池田温:《中国古代写本识语集录》解说•上

发表于 讨论求助 2020-09-26 10:44:44



[译者的话]写本时代在中国古代书籍史上是个重要阶段,而传世的古写本却是凤毛麟角。幸有敦煌、吐鲁番文书的发现,使四至十一世纪的千万件写本作为书籍发展史上极为珍贵的原始资料而获见于今。附记于写本卷尾的题记数以千计,繁简不一形式多样。总的来说,记述写本的年代、书写地点、书手姓名身份以及写本产生的缘由等等,内容十分广泛。不啻于书籍史的研究,即使历史、宗教、社会、书法等领域,它都是弥足珍贵的第一手资料。日本学者池田温先生悉心整理编撰的《中国古代写本识语集录》(日本大藏出版社,1990年)就是一部历代写本题记的汇编,内收各类题记录文二千余条,以年代为序排列,每条之后附有参考文献,前人的刊布、整理、研究工作一一举出,以备参阅。此书无论辑集题记的数量还是整理水平,都超过以往同类著作,乃集大成者。

本文是编者专为这部书撰写的总解说,全面介绍中国古代写本及其题记,对前人所作的题记集录工作作了历史性的回顾,并就研究题记必然涉及的相关问题,如书录解题、序跋、经记、书画题跋等相近资料的对比,古代写本及其题记中的真品、赝品等等都作了全面论述。可以说是一篇关于中国古代写本题记问题的概述性力作。把它译介给从事中国古代书籍史的同道,相信能有所裨益。


一、中国古代写本


在绵延约三千多年的汉族文明史上,产生了大量的汉文文献。在人类文化遗产中,汉文文献无论在数量还是质量上几乎与源于希腊、罗马的欧洲世界诸文献等量齐观,此话当不为过。在中国,七、八世纪已发明了木版印刷技术,十、十一世纪进入印刷时代,经过长达千年的印刷术的普及,那些印刷时代以前的写本大都散佚殆尽。到十九世纪,世上所知十世纪以前的中国写本,除在我国古寺社等地保存的若干种传入本外,是寥寥无几。如,由内藤湖南收藏(现藏于武田科学振兴财团,国宝)的《说文解字》木部残卷,被作为稀世之宝而盛传于世。

进入二十世纪以后,令世人惊喜的是,从内陆亚洲干燥地区发掘乃至采集了为数众多的古代写本。其中包括印度系、伊朗系、突厥系等各种古代语言、文字书写的写本,而数量最多的是汉文的中国写本。同时,发现了早期印刷品,虽然数量不多,但形式多样,这使得人们对以往印刷发展史的认识格外鲜明具体。

上述古代写本虽然由于内陆亚洲异常干燥的自然条件,和远离文化中心的偏僻环境而免遭掠夺破坏,但这些文化宝藏却突然被外来者在光天化日之下攫走,其中最有代表性的便是敦煌文献。临近中国西陲甘肃省西端的敦煌,二千年来一直作为一个绿洲城市闻名于世。在古代,这里是丝绸之路的要冲,商业贸易繁盛,直到今天还留存有许多曾经是伟大佛教文化殿堂的石窟寺院。其中规模最大的是莫高窟,那些留存至今的五~十三世纪间的数百个洞窟,是壁画和塑像的宝库,因而成为世界观光客的麦加,这是众所周知的。敦煌文献在靠近莫高窟北端的第十六窟北壁附设的小耳洞第十七窟(藏经洞)中封藏,1900年由王道士偶然发现并传出,连残卷断页共计达数万件。其中约百分之八十是汉文书写的,将近百分之九十的内容是佛教文献,写经占了大半。在中亚发现的文献多是从寺院遗址、石窟、墓葬中发掘出来的,差不多都是断片零叶。相比之下,暗室中堆积封藏了近一千年的敦煌文献中,长卷、册子原形本占了相当的比例,从这一点可以看出,敦煌文献的重要性非同一般。

但敦煌写本就其性质而言,并非像通常认为的那样,是为了躲避战乱,保存贵重资料而封存在离都市约20公里山间石窟的一个洞窟中的。约二米见方,不足四张半塌塌米大的藏经洞,原是敦煌高僧洪辩的影窟(即安置肖像的纪念室)。在北壁台座上摆放着僧人洪辩的坐像,西壁龛内镶嵌着唐大中五年(851)洪䛒(辩=弁)的告身敕牒碑。洪䛒俗姓吴,吐蕃占领时代,他作为佛教教团中的首领在活动着。当地土豪张议潮等举兵赶走了吐蕃势力,归顺唐朝后,他得到了京城内外临坛供奉大德兼释门河西都僧统摄沙州僧政法律三学教主,赐紫沙门的荣誉。十六窟与在其上层的三六五窟都是在洪辩指导下于九世纪中叶建造的,壁面虽在西夏年间曾被重绘过,但洞窟构造却保留了中唐的原形。藏经洞洞口的封闭,被认为是在十一世纪前半期归义军节度使曹宗寿时代,此时距洪辩亡殁已经过百数十年,不但洪辩本人的业绩被淡忘了,连子孙中守护此影洞的人也断绝了。在此窟中高高堆积着的是汉文、藏文写经以及布绢幡幢、绣佛、印佛等属于佛寺的各种法具。那些寺院经藏、仓库中旧损或淘汰的物品被贮藏在这里。就汉文写本来看,其中长卷有一万余件,册子中较为完整的不满百件。经过千年岁月,大部分写本的卷首残失,损伤严重,卷首完好的可以说是极个别的。相反,卷尾的残存率却要高得多,其中虽然留有卷轴的写本很稀见,但尾题大半保存下来了。因而,一般来说,就卷尾所记题记而言,我们还能见到其中的多半。


敦煌莫高窟藏经洞(第17窟)北壁洪辩像


在这些写本中,含有相当数量的原属敦煌各寺院的藏经,有些卷子卷末留有“三界寺藏经”“净土寺藏经”等若干寺院的印记,这样的例子可以举出不少。但其总数很有限,最多不过数十件,在五千余卷大藏经中,不足百分之一,通常是只有几件。至于卷数多的《华严经》《涅槃经》《摩诃般若波罗密经(大品)》《大宝积经》《大知度论》等,没有一种是完整的,只发现零散的残书。如此状况,寺院的藏经假如是一部,运进藏经洞不是不可以的,猜想这里是被用来堆积一部分替换的废弃残本和奉纳的供养经等。来自三界寺的经卷比较醒目,特别是活动于十世纪中叶的道真和尚书写的写本(本书2261、2279、2490~2502,以下用阿拉伯数字表示本书所收题记的序号)、文书比较集中。


俄罗斯科学院东方文献研究所藏敦煌写经三界寺藏书”印


 滨田德海旧藏敦煌净土寺藏经LOT.16《金光明经卷第四》净土寺藏书”印


遗存件数多的《妙法莲华经》《金刚般若波罗密经》《维摩诘所说经》《大般涅槃经》《金光明最胜王经》《佛说无量寿宗要经》等,都被认为是各种供养经。通过或多或少有所断残的成堆的写经卷子,可以真实地了解见于文献记载的写经流行时的历史状况。如《佛说无量寿宗要经》(一名《大乘无量寿宗要经》),虽然只是仅有一卷的小经,但却留存有近一千件,吐蕃文的同种经写本也为数不少,都抄写于吐蕃占领敦煌的九世纪前半期,也有将这写在数张纸上的一卷经连写若干件的,书手的名字在各卷之末(1354~1790)。经文本身就说明了写经的功德。在吐蕃时代,这一有组织的大量抄写活动,是由汉人和吐蕃人抄经手共同进行的,后来将其堆积收纳到藏经洞中。

与此相对照的是《大般若波罗密多经》的残余部分,由玄奘翻译的这六百卷巨帙是最高最大的大乘经典,这一点从它在唐王朝的积极支持下得到普及、般若会等的礼仪得到开展中,便可清楚地知道。然而封藏在藏经洞的敦煌本中,九世纪前半时的大般若经占绝大多数,除此外保存下来的只不过是个别的写本(2378~2381宋初监军使曹延晟愿经等)。虽然遗留总数在二千数百件以上,但能归集成整部的不超过三种,其他相当数量散在的残卷,不过是在写经过程中产生的因重复或写坏而产生的废纸之类。通览这些写经中的题记(1088~1262),只是些简单的校记、勘记、署名之类,全都缺少纪年(唯一例外的是1088的“庚午”)。与此形成鲜明对照的是,《金刚经》《法华经》等多种供养经中,却往往伴有写经时的年月日和愿文。

敦煌写经中,除这些佛寺奉纳的供养经和大藏经残本外,僧尼日常读诵用的受持本、学僧的著述稿乃至抄写本、讲学用教科书、听讲用的课本或是笔记本之类也混杂其间。通过这些卷子使我们了解了活动于敦煌的昙旷、法成的教学活动和他们的生平事迹。此外,也有不少僧尼、沙弥和俗人的习书写经。

从敦煌写经的年代来看,最早的可追溯到四世纪,在有明确纪年的卷子中,一般以五世纪初的西凉建初二年(406)为最上限。

此后各年代的写本不间断地存留下来了,下限至北宋咸平五年(1002)的敦煌王曹宗寿与夫人的经帙、写经施入记(2560、2561)。在无纪年的卷子中,被认为是属于十一世纪初以后的例子,一直没有发现。因而敦煌写本的时间范围或许可以概括为四~十一世纪初之间。

笔者曾将被著录的敦煌纪年文献按世纪为限,分别统计,其结果是:

五世纪

九件

八世纪

一六一件

六世纪

六九件

九世纪

二三〇件

七世纪

一〇一件

十世纪

三七八件

上表数字后来又有所增加,因为此后又有若干件整理出来和新获知的卷子,但大致分布比率如此。有纪年的文献约占遗书总数的百分之五弱,故其代表性是有限的。全部敦煌写本从世纪划分来看,属九世纪的最多,接着是八、十世纪,七世纪以前的合计起来也只占全部的十分之一。

一部写经被传持使用多少时间,以复数题记的经卷(268、459~465、914、923等)为例,多数情况是20年上下。象隋大业四年(608)二月上元日比丘慧休敬造的《涅槃经》卷末有唐开元九、十、十一年(721~723)尹嘉礼受持读诵的记录,这是极少有的例子。一般经过若干年后,写本已陈旧破损,不能再提供使用。敦煌写本,几乎全部是在结束了实用阶段后被收藏起来的。即使是那样,从写本中有距封藏时间二百年以上,最多在六百年以上的残经断卷这一点来看,推测其能够入藏当有特殊的情况存在。这当中也包括北魏太武帝、北周武帝两次废佛时幸免于难而残存下来的断卷。中唐会昌废佛和后周世宗废佛,由于敦煌远离中原而未蒙害,丰富的佛教典籍得以留存。


敦煌写本虽说是以佛典为主,但引人注目的是含有不少与佛寺无关的四部书。最早留意敦煌写本的中国学者从罗振玉开始,蒋斧、刘师培、曹元忠、缪荃孙、王国维等都很重视四部书,对这些残卷断页深入探讨。1909年,对汉学造诣很深的伯希和把数十件很有意思的写本拿给他们看之后不久,罗振玉将伯希和提供的写本拍照并影印出版,使敦煌写本的真实价值为世人所知。其结果是,清政府将藏经洞封藏品的残余部分运到北京,由京师图书馆(今北京图书馆)收藏,藏品约一万件。这样,分别收藏着斯坦因、伯希和、鄂登堡携归写本的伦敦、巴黎、列宁格勒(彼得堡),加上北京,成为敦煌文献的四大搜集地。除此四大搜集地以外,在中国、日本等地也有一些零散的写本,其数量只是总数的百分之几。四部写本在巴黎的最多,那是伯希和挑选的结果,北京的特别少,因为在入藏京师图书馆之前,李盛铎等利用职权窃取了一些有趣味的写本。最初由斯坦因大量拿出的敦煌写本,可以说忠实地反映了全部藏经洞写本的性质、除佛教文献外(例外的是,其中含有《大唐西域记》《历代三宝记》等数件写卷),四部写本中有代表性的卷子,大体被网罗在王重民的《敦煌古籍叙录》一书中,并作解题说明,其件数约计如下:

              伯希和本    斯坦因本    其他

经部  49种    57件断卷    19件断卷    2件断卷

史部  41种    34件断卷    6件断卷     5件断卷

子部  71种    73件断卷    19件断卷    11件断卷

集部  38种    61件断卷    29件断卷    5件断卷

合计  199种   225件断卷   73件断卷    23件断卷

以上统计绝非周全,例如王梵志诗集存有数十个残卷,此书却只著录了三卷,虽然有这样那样的缺陷,但基本状况是很明显。这些四部书与佛教文献相比,多系更加零碎的残卷,很显然是偶然留存下来的。

但是,相对而言,九、十世纪时敦煌佛寺日常使用的写本(《孝经》《论语》、韵书、书仪、通俗类书、历、童蒙书、变文等)数量较多,遗存较为丰富。相反,正统的经书、史籍、子书、文集的写本却比较稀少。一般来说,留下来的往往是利用纸背乃至废纸做二次书写的东西。写本来源多种多样,从州县学、官衙藏本到个人所持写本,都混在一起。道教文献特别是道经,以盛唐写本为最多。显然这是由于安史之乱后,随着道观的急速衰落,道经写本成为废纸,又被佛寺再加以利用。儒教经典中,《尚书》和《毛诗》较多,但没有发现《仪礼》《周礼》《公羊传》。《切韵》系统的韵书保存有多种,《说文》没有,只知有《玉篇》的碎片。史书中《汉书》和《春秋后语》略多些。相反,南北朝隋唐的正史、实录一点没见到。子部的医药、算、占卜、相书之类实用书相对多些。集部中,《文选》的写本引人注目,其他总集和个人诗集有一定数量。称得上精写本的大多集中在隋唐前期,大体可以看出当时中原文化渗透的一面。不过,总的数量应该说是很少的。上述写本以零碎断卷为主,册子本只有一例《文心雕龙》。存有卷尾的很有限,留有题记的数量也不多。正因为如此,留题记的遗存是很珍贵的(471、508、529、533、556、557、558、564、565、628、634、636、655、736、833、842、843、850、851、858、868、870等)。永徽二年(651)东宫王府职员令(529)是经狩野直喜、那波利贞、仁井田陛、土肥义和、冈野诚、田中良昭等人反复审慎研究过典型例证,此件写卷在八世纪后半期,纸背被用于钞写达磨《二入四行论》,九世纪左右,再次被用来作了经帙,这个过程很明显。这样,由于敦煌写本是作为遗物而被偶然保留下来,所以必须明白,这与日本、西欧的古写本在寺社和修道院被珍惜地保存下来是完全不同的。


以上叙述的是敦煌写本,作为敦煌以外的中国古代写本,应该介绍的是吐鲁番写本以及本国的传世写本。吐鲁番写本也是本世纪中亚探险发现的成果。但与敦煌写本不同,是从石窟、寺院遗址或墓葬中发掘出来的。因而多为零碎的断片,以卷子、册子形式保留下来的东西几不多。佛经多这一点与敦煌相同,但是佛典以外的书比重比敦煌大。年代是从十六国时代开始到盛唐时期,以及回鹘时代、元代,还有一部分是清末的。以写本为主,也掺杂着刊刻本,特别是十世纪以后的文书,刊写各半。与敦煌本在一个洞内封藏近千年所不同的是,吐鲁番本埋没在遗址的土沙中,因而一般来说,破损风化较为严重。但也可见到因置于干燥的墓葬中而保存状态良好的文书。

敦煌写本中也含有写于吐鲁番盆地的(510、942等),这可使我们追索两地往来的痕迹。吐鲁番出土写本中留下了较多被有意破坏的痕迹,那是作为废纸的二次利用,或是异教徒毁灭他教文物这两个主要原因造成的。吐鲁番写本的最大藏所是(前)德意志民主共和国科学院考古学古代史研究所古代东方部,其次为新疆维吾尔自治区博物馆、大英图书馆、龙谷大学图书馆、(前)苏联科学院东洋学研究所列宁格勒支部、书道博物馆等。与敦煌写本集积在一个洞中相比,吐鲁番写本的出土地超过了百处。阿斯塔那、哈拉和卓的古墓等还有不少留待今后发掘,我们期待着将来再增加新的出土写本。

最后,在本国传存的写本,是自遣隋使、遣唐使时代以来,由赴中国的使节和学问僧、留学生等带回,并幸运地传世至今的写本。内容以佛典居多,其他典籍多为纸背被寺院再次利用而遗留下来的。也有的是把带回来的写本题记在日本照原样抄写下来的写本(628、1059~1069),加上入唐僧在唐朝本土钞写的题记也不少。智证大师圆珍携来的写本是最集中的传世写本。


二、关于写本题记


本书以《中国古代写本识语集录》为题。所谓识语,一般解释为:“在写本或刊本等书中,于正文之后或之前记载的此书的来历和书写年月日等”(《日本国语大辞典》)。“对书的正文内容后人用朱墨所写的跋文、后记之类”(诸桥,《大汉和辞典》)。和识语相近的词有后记、跋、题记等,本书中也是混用的。奥书,在日语中读作“おくがぎ”,从《古事谈》《十六夜日记》中的用例看,若追溯其来源,这是镰仓时代的用语。至于汉语中的跋和题记,跋是记录在书籍和字画后面的文字,题记一般用作通过题写书名、留作纪念的场合。但也有被用于题言(指序、前言)之意,或与识语相同含义的场合,词意略微多些。

要言之,是指称与书籍本体相区别的部分,由于多数情况下附于卷末,所以也可以叫跋或奥书。但也有少数是记载在卷首或卷中的,因而总称为识语或是题记比较恰当。汉语的识语被引入我国,并在相同意义上使用,读作しきご乃至しご。题记一词没有被《国语大辞典》等书采录,以至未能成为日语,在我国广为通用。

题记的含义有时也包括标题、卷次、撰者姓名、篇名、品题等。如潘重规《国立中央图书馆所藏敦煌卷子题记》(《敦煌学》第二辑)中,细心著录了一四四件写卷的上述内容。

这里举出五种识语为例,以便了解其形式和内容。

○《大智度论》品第廿六释东阳王元荣题记(196)

“大代普泰二年岁次壬子三月乙丑朔廿五日己丑,弟子使持节散骑常侍·都督领(西)诸军事车骑大将军·开府仪同三司·瓜州刺史·东阳王元荣,惟天地妖荒,王路否塞,君臣失礼,于兹多载。天子中兴,是以遣息叔和,诣阙修受。弟子年老疹患,冀望叔和早得还回,敬造无量寿经一百部,卌部为毗沙门天王,卅部为帝释天王,卅部为梵释天王。造摩诃衍(=大智度论)一百卷,卌卷为毗沙门天王,卅卷为帝释天王,卅卷为梵释天王。内律一部五十卷,一分为毗沙门天王,一分为帝释天王,一分为梵释天王。贤愚(经)一部,为毗沙门天王。观佛三昧(经)一部,为帝释禾王。大云(经)一部,为梵释天王。愿天王等早成佛道。又愿元祚无穷帝嗣不绝,四方附化,恶贼退散,国丰民安,善愿从心,含生有识,咸同斯愿。”

以上二六一个字的识语,由五部分内容构成:(一)年月日;(二)发愿者;(三)天下形势动乱,天子中兴,儿子被遣至都城,现在自己年老且病弱,盼望儿子早日归还;(四)为四天王造《无量寿经》《摩诃衍经》《内律》《贤愚经》《观佛三昧经》《大云经》共六种一百零五部佛典;(五)(由于上述造经的功德)愿诸天王成佛,元氏王朝(北魏)永存,天下平安。驻屯西方边地的宗室元太荣曾造有大量写经,这段识语附于其中的一卷。与此件写经日期相同的有五件(195~199),但其中两件有疑问。东阳王元太荣是大规模的石窟的营造者,他所留下的十几件写经题记是孝昌、永安、建明、普泰、永熙(525~532)数年间的(190、192~199、205~207)。在一段时间内造数百卷写经,且每卷写有相同的题记,这使读者强烈地感受到其愿望的虔诚。

○《春秋谷梁传集解》第三、第四书吏高义题记(557)

“龙朔三年三月十九日书吏高义写。用小纸卅三张。凡大小字一万二千一百四言(五千六百四言本、六千五百言解)。”

这件题记只有四行(末行是双行注),简单记录了年月日、钞写者及本卷用纸数、字数。同书第十二也留有一个题记,共三行,顺序记录着字数和年月、写者及纸数(558)。由此我们可以了解七世纪官写本的一种形式。

○《洞渊神咒经》第一使司藩大夫李文暕等题记(564)

“麟德元年七月廿一日奉敕为皇太子于灵应观写。初校道士李览。再校道士严智。三校道士王感。专使右崇掖卫兵曹参军事蔡崇节。使人司藩大夫李文暕。

这是道官写本之一例,奉唐高宗救命为皇太子李弘(谥寿敬皇帝)在灵应观钞写的精写本,由司藩大夫(即主客郎中)李文暕(唐宗室襄邑王神符的少子,后被封为魏国公,垂拱年间获罪被诛)总裁其事,蔡崇节当是本写经的监督官,三名道士分任初、二、三校。上述内容依次记录在题记中。在同日写的同经第七(565)中,除二名校正道士姓名不同外,其他内容与前件题记大致一样。

○《金光明最胜王经》卷三李暅题记(2130)

“弟子李暅敬写此《金光明经》一部十卷。从乙丑年已前所有负债、负命、怨家、债主,愿乘兹功德速证菩提,愿得解怨释结。府君等同沾此福。”

此件缺少书写日期,据题记内容看,“乙丑年(905)已前”,“所有负债、负命”,“愿乘此功德”“得解怨释结”,因而推定是写于乙丑年。弟子是佛弟子的意思,表示虽然是俗人,但也信仰佛。李暅在2156~2158各卷中,有着皇太子的头衔,当是地方政权中的有权者。府君指地方长官、节度使。在同经卷十的另一件中也有相同的题记(2131)。

○《金刚般若经》八十三老翁题记(2135)

“天佑三年岁次丙寅四月五日,八十三老翁刺血和墨,手写此经,流布瓜州。一切信士,国土安宁,法轮常转。以死写之,乞早过世,余无所愿。”

这是唐末十世纪初,一位高龄老人的题记,记录了他用自己的血掺着墨书写《金刚经》(卷末附有真言三首,并有“西川过家真印本”的注记,看来他抄写的是从蜀地传来的刊印本)之事,愿此经流布沙州(敦煌),并祈安国土安宁。文末老人自觉死期将近的数语,颇引人注目。这位八十岁老翁的题记大约存有十件(2126~2148之间),大部是《金刚般若经》,最后两件是《阎罗王授记经》。这位八十二~八十五岁的无名老翁,对写经全副身心地倾注,是很罕见的。

以上例举了官写本和个人写本,佛经和道经、儒家经书所附题记。仅仅五例所得到的认识是有限的,但识语的本质,记录性和祈愿性并存,这一点是很明显的。宗教文献中以祈愿为主,非宗教文献中以记录为主。一般来说,以时间、人物以及目的乃至旨趣构成识语的三个要素。有时省略了年时,也不专门记录目的,三要素未必齐全。也有很多只有简单的署名或日期,或者如“一校竟”(136等)、“勘讫”(1090等)这样的校记、勘记等等,我们不妨把这些也都看作属于识语范畴。另外,长达数百乃至上千字的长文也有。总之,繁简程度各异。

书籍著者本人写的序或跋文,当然应当看作是著作的一部分,与识语是有区别的。由第三者所作的序跋之类,在作为著作的附属物这一点上,与识语的界限是很模糊的,但二者着眼点显然不同。写本的识语是抄写者自身乃至抄写的主体(出资者、命令者)以抄经为基础。有时是得到写本、颂读经卷的人记录的,有时是抄写者把原本识语再抄下来。不论哪种情况,都是书写乃至阅览、读诵等事实的记录,以及由此而产生的效果、愿望,这是识语的主旨所在。与其相比,著作内容的要点、评价或对其展开的批判等文字,即使是同样写成跋文,也应与上述识语区别对待。总括起来,即使是形式上相同的跋语,要辨别有或是没有著作性的内容,作为本书对象的识语、题记是指后者而言的。但作为参考,本书中将有著作性内容的序跋类加了几件。

在现存的十一世纪初以前的中国写本中,佛教文献占有压倒多数的比重。佛教以外,包括道教文献等宗教文献在内,总共只有总数的十分之一左右。这是因为在遗存物中,敦煌文献自不必说,就是本国传世品也以佛寺传存为大宗。进而可以说,古代中国产生的写本中,宗教文献尤其是佛教的那部分占有压倒的比重。

在佛典的说教中,把《法华经》等诸经的抄写流通,作为最大的功德。在中国,这种宣传渗透极深,不仅是僧尼,上自皇帝贵族,下至村闾庶民都受其影响。整个南北朝隋唐时代产生了非常多的写经。通过概览本书的写经识语,可以全面认识写经的盛行是出自多种的心理,表现又是如何千差万别。有时以《金刚经》一千部(688),《法华经》数百部之多(693)的数字来竞赛。一武官晋升六品时发愿每月写《金刚经》一卷,升五品后每月写二卷。但因长期征行在外,不得纸墨,未能从愿。今日刚刚得以抄写,特记在此(679)。抄写《无量寿宗要经》的写经生王瀚写道“已前六卷纸卅张王瀚写。眼阇书不得不放,知之”(1354)。深得读者同情。更有为老耕牛写《金刚经》和《闫罗王授记经》(2154~2155),为羯羊写《般若心经》等等,以家畜为对象而写经的。为殁妻马氏追福,官人翟奉达第一个七日斋抄写《无常经》,二七斋写《水月观音经》,三七斋写《咒魅经》,四七斋写《天请问经》,五七斋写《闫罗王授记经》,六七斋写《护诸童子经》,七七斋写《般若心经》,百日斋写《盂兰盆经》,一年斋写《佛母经》,三年斋写《善恶因果经》(2353~2359)。从这些题记中,可以追寻出在为死者设斋时抄写多种经卷的事例。而这些多半是伪经,真实地显现出通俗信仰的渗透。不用说,一件件识语都是反映写经产生的背景的珍贵的线索。通观数百年间千余件识语,自然而然地显示出,随着时代的变迁而出现的经典的隆替和祈愿对象、功德内容的变化。从广义上讲,对了解中国佛教史、民间信仰史、思想史都是有益的启发。

最后,识语只是附在有限的写本上,这一点希望唤起读者的注意。在已刊的两册精心编纂伯希和汉文写本目录里,著录的一千件写本中附有题记(Colophon)的计一一七件。由于伯希和在得到写本时,有意识地选择了保存有题记的,所以上述比率(117:1000)比敦煌写本中有题记的写本所占比率的平均值要高出许多。即使从吐鲁番写本和日本传世写本来看,附有题记的比例也很难看出比敦煌写本大很多的迹象。结果只能判断为,附有题记的写本不超过全部写本的十分之一。先前例举的东阳王和八十老人等是很精心的,每回写经都附有题记,连百卷一套的也能见到每卷都有同一跋文,而大多数抄经者只是竭尽全力于经文的抄写,并不记上自己的姓名和写经动机。


三、前人所作的题记集录


如前所述,在中国传世的古代写本与其说是极其稀少倒不如说近乎没有,因而也就没有生发出对写本题记的关注。相反,在日本有不少传世的八、九世纪后的古代写本,所以,在对古代写经的搜集研究上着了先鞭,也是很自然的。以松翁、古经堂主人为号的净土宗僧人养鸬彻定(1814~1891),当近代后期考据学风在汉学、国学中向时勃兴之际,为有助于佛典文献学的钻研和对佛教史的研讨,他亲自在全国搜访古经,努力搜集著录,编著了《古经题跋》《古经搜索录》《译场列位》等,同时对古经作了很多考证性的跋语,为深化书志学、目录学方面的认识做出了贡献。本书所收的《菩萨处胎经》(239)、《大楼炭经》(594)等,由于他的鉴识,其价值才为人所周知。必须承认,在提高对古写经的学术性认识上,其功不可没。所著《古经题跋》《译场列位》被收入国书刊行会编的《解题丛书》,采用了活字印刷(1925),至今仍然是这个领域的代表作,被广泛地参照利用着。

在其之后,对日本的古写本,由国语学者或历史学家试着做了各种题跋集录,竹内理三编《宁乐遗文》、宗教编的经典题跋和《平安遗文》题跋编中,将奈良、平安时代的题跋按编年进行了整理辑录,至今仍被最广泛地利用着。其中含有虽然数量不多,但是来自大陆的写本和人唐僧人所记跋语等,对了解中国古代写本在日本的传存,是很有价值的资料。


本世纪敦煌、吐鲁番等写本被发现后,最初采录题记的,是秉承罗振玉之意而工作的其子罗福苌。不幸的是,他于1921年26岁就早逝了,其遗作《古写经尾题录存》加上其弟罗福葆编的《补遗》,全部收在罗振玉《永丰乡人杂著续编》中公开出版(1923)。本篇共27页,《华严》《涅槃经》以下分类编排,共集录有147件,同时插有关于纪年和经文性质的考证,至今仍值得参考。由于被集录的都是据原件或是照片(斯坦因本),几乎没有从其他著作转引的,可以说录文大致是能够信赖的。当然,有细微的脱漏和异体字的误读等等,但创始之功,瑕不掩瑜。有几件今日所在不详,我们只是从罗的集录中才见到。

随后是中村不折《禹域出土墨宝书法源流考》(1927),这个作者打算根据自己所藏的许多新资料,建立起中国书法史系统的著作,此书同时具有中村收藏品解说目录的性质。书中按年代顺序载录了数十件吐鲁番、敦煌写经的题记,其意并不在集录题记,它们只是此类资料集中不应疏漏的作品。中村的搜集在今天已成为书道博物馆藏品,虽然大体可以说有个目录,但还没有被制成缩微胶卷,也不便于阅览,有时还不得不依赖于《源流考》的录文。与《尾题录存》的跋文不分行的连写相比,《源流考》的原则是在移行处有明确显示,录文工作做得相当慎重。书中选收部分照片,但多数内容没有图版。幸有《书苑》杂志六卷九号(1942)和七卷二号(1943),做西域写经的特集,其中中村藏品题记的主要部分都影印刊出,可与《源流考》一书互为补充。

敦煌写经研究中划时代的著作,是矢吹庆辉《鸣沙余韵》(1930)、《鸣沙余韵解说》(1933)。当《大正新修大藏经》编纂时,为了增补敦煌写本中的古逸佛典,负责调查散在伦敦、巴黎等地的敦煌本佛典的矢吹于1916、1922~23年前往英国,在伦敦大英博物馆,协助正在从事斯坦因所获敦煌写本的整理编目工作的翟理斯博士,进行佛典的名称拟定。同时,他以古逸经、稀见本为中心,选定了有纪年跋语的写经和内容有特色的写本190件,拍成照片,这就是由岩波书店出版的大型图录本《鸣沙余韵》。三年后又出版了带有详细说明和有关若干佛典的研究的《鸣沙余韵解说——敦煌出土本未传古逸佛典开宝》。因而《余韵》所收题记,仅限于斯坦因本中的约五十条,随着对西凉《十诵比丘戒本》(57)为首的敦煌本中代表性题记的系统研究,以图版方式刊行题记,意义很大。经过出色的佛教学者矢吹的整理,编出《大正藏经》第八五卷古逸部、疑似部(1932),给全体佛教研究者提供了敦煌写本佛经中价值较高部分的排印本,推动了后来研究工作的进展。继矢吹之后,由翟理斯自己动手编写的《斯坦因搜集的汉文纪年写本》一书,按年代顺序排列写本,并附有英文解说,分六次发表于伦敦大学亚非学院纪要中(1935~1943),见下表:

序号

写本年代

件数

图版数

《纪要》卷期

发表日期

1世纪

5~6世纪

51

4

7卷4期

1935

2世纪

7世纪

56

4

8卷1期

1935

3世纪

8世纪

61

2

9卷1期

1937

4世纪

9世纪

50

2

9卷4期

1939

5世纪

10世纪(至后晋末)

63

1

10卷2期

1940

6世纪

11世纪(947~995年)

74


11卷

1943

为了对超过七千件的斯坦因敦煌汉文写本(包括20件印刷物和少量吐鲁番、于阗等出土)进行分类目录的编制这项大工程,抽出有纪年的资料进行分析是个重要前提。翟理斯注意到了这一点,他的这篇著作是以矢吹的解读解说为基础的。由于斯坦因搜集的写本具有能够代表整个敦煌文献的性质,所以,翟理斯的这篇著作为敦煌学的基础建设做出了重要贡献。翟的这项工作,不是直接以题记为对象,而是将所有带纪年的文书、记录都作为著录的对象,但结果是主要题记中,大多数都是有纪年的。而且,与纪年文书类相比,题记数量过半。本文最大的长处是直接录自原件,又因将题记全文英译为原则,题记内容的细微处都予以了注意。不用说,随着此后敦煌学的进步,需要改订的地方不少,但翟理斯提供的近三百件敦煌写本题记,即使在今天,仍然是我们研究敦煌题记的基本资料。不久,二战以后,翟理斯编《大英博物馆敦煌汉文写本解说目录》(1957)出版,本文的成果被摘要收载,无纪年的题记也被辑录在内,所以,本文其实是完成了一半工作。然而,由于《解说目录》省略了对每件纪年题记的详细说明,因此,现在两者都依然有价值,可以并用。

北京图书馆的八千余卷敦煌写本,经陈垣等人整理的目录,以《敦煌劫余录》(原为14帙,线装6册,565页,1931)为名,由国立中央研究院历史语言研究所作为专刊之四出版发行。本书是从华严、宝积部开始,到道经、摩尼教经结束的分类目录。附记项中辑录的题记,自然不会周全。用双行注的小字不显眼,移行之处也没表示。而且没有题记的写经占了大多数,故本书收录的题记不大引人注意。不久,由许国霖汇编了《敦煌石室写经题记》,从大般若经到道经分经汇编,选收432件题记,与《敦煌杂录》一并刊行(1936)。此书网罗了无纪年的、简单的署名、校记等各种题记,被认为是本来意义上的题记集录的专书。书末附有编者所作《写经题记年代表》。接着许君综合辑录了包括海外所藏部分的敦煌写本题记,以《敦煌石室写经题记汇编》在《微妙声》杂志上分五次连载。最初刊载的目录(146种463则)以《中阿含》《大方便佛报恩经》为首,至道经、摩尼教经、佚名经,一一列举题记。因《微妙声》难以觅见,为提供参考,将各号所载页码列举如下:

第一期(1936年11月)89~98页,引、目录、中阿含~心经;

第二期(1936年12月)69~78页,(续一)心经~涅槃经;

第三期(1937年1月)73~82页,(续二)涅槃~普贤菩萨说证明经;

第四期(1937年2月)71~84页(续完)普贤菩萨说证明经~佚名经;

第五期(1937年3月)81~86页(敦煌石室写经年代表);

第六期(1937年4月)79一86页(补遗)。

此汇编因将内容完全相同的题记算为一则,所收题记总数约630件,加上补遗约140件,合计共70件左右,在当时是最丰富的集录。但遗憾的是,许君著录的北京本和陈垣的劫余录相比,准确性稍差。而其他部分藏品大部分是转引自罗福苌、矢吹、翟理斯等人的录文以及从《大正藏经》和《昭和法宝目录》等处转引的,其中脱落和误记、误植等情况有所增加,整体性可信程度较差。

敦煌写本中经过特别精选,并引起研究者较多注意的是伯希和所获部分,伯希和自编目录(2001~3511、4500~4521、5522~5544)的初稿于30年代初出来,分别由罗福苌(载《国学季刊》l卷4号、3卷4号,1923,1932)、陆翔(载《北平图书馆馆刊》7卷6号、8卷l号,1933、1934)二人译成汉文出版,其中只限于对纪年和题记要点的摘录。正式介绍题记的是神田喜一郎著录的隋以前的写经(《书苑》213,1938)。其后应是王重民编的《伯希和劫余录》。1934~1938年间滞留在巴黎国立图书馆的王君,从原件中辑录了题记的主要内容,后收载在公开出版的《敦煌遗书总目索引》(1962)中。伯希和本题记的件数不及伦敦、北京藏品多,但因佛典以外的儒教、道教和其他四部书的比率大,作为学术史资料,可以说占据了敦煌本的主要部分,价值很高。由巴黎国立图书馆自行编制的详细解说目录经过数十年的时间,谢和耐、吴其昱主编的第一卷(P.2001~2500、1970),米歇尔、苏远鸣主编的第三卷(P.3001~3500,1983)已经出版。题记主要是佛译解说,第一卷中附有42件精美题记的照片,补充了王目。作为对写本的解说,以上二卷显然是很精密的。若仅从题记的角度看,则不如翟理斯的著录周全,有时往往省略移录,所以王目仍有使用价值。但第三卷中有写本本文、题记,同时提到引用的研究文献等,都经过非常细心的核查,所以有特殊重要的参考价值。另外,从书法史的角度来看,伯希和本中约有150件精品,饶宗颐将这些按原大精印并附解说,汇编成《敦煌书法丛刊》共29册(1983~1985)。不仅可以看到内容价值高的诸写本的全貌,而且幸运的是得以窥到约50件题记的原形。

在件数上与北京、伦敦、巴黎并称的列宁格勒所藏敦煌写本,除一部分外,为世人所知比较晚。由孟列夫主编的《亚洲民族研究所藏敦煌汉文写本目录》二册(Дх一~一七〇七、1963;Дх一七〇八~二八九二,1967)出版,使俄藏中约十分之三的内容变得明朗了。有关题记的要点被译出介绍,在第二分册附有孟列夫《敦煌写本的年代》,其中有对纪年题记的详细说明,还可看到20余件题记情报和十多件不太鲜明的图版。

此间,由于日本东洋文库榎一雄、山本达郎两位的努力,于1953、1954年,将大英博物馆的斯坦因敦煌汉文文献已整理的部分全都制成了缩微胶卷,使得大多数研究者能够在日常研究中较为方便地利用缩微胶片乃至由此冲晒出的照片。而且根据王重民所编《敦煌遗书总目索引》,能够大体知道敦煌汉文写本中的主要题记,写本研究也进入了新的阶段。对敦煌、吐鲁番写本的关心于是提高了,各藏所机构接连不断地进行了编目、图版等的刊布,关于四大搜集地以外的各地散在的敦煌本情报也在迅速地增多。且不说敦煌学,就是由书法史等各领域的专家所开展的写本题记的研究也有了进步。在战后的写本题记研究上,特别值得一提的是,中田勇次郎、平野显照《中国古写经纪年录》(《大谷学报》35:2,1955),中田勇次郎《南北朝的写经》(《京都市立美术大学研究纪要》5,1958,后收入中田著《中国书论集》,1970),藤枝晃《敦煌写经的字体》(《墨美》97,1960),藤枝晃《北朝写经的字体》(《墨美》,119,1962),藤枝晃《敦煌写本概说(英文)》(《Zinbun》9、10,1966,1969)等论著的贡献。

藤枝君的著作是图版和解说相结合,以有纪年跋语的写本为基准,详细考察写经的外在形态、字体和书风等,对无题记的写本也大致地推测出年代。随着敦煌研究的发展,各个时期的写本范围——特别是吐蕃占领时期、张氏归义军时期、金山国时期、曹氏归义军时期等各时期写本的特点变得更加明显,提高写本研究的精度已经成为可能。

兜木正亨网罗敦煌写本中的《法华经》,编有《斯坦因、伯希和搜集的敦煌法华经目由录》(1978),将大英图书馆1938件、印度局图书馆23件、法国国立图书馆220件,共计2181件写经,很有条理地进行分类著录。注疏类中有几件由于调查不充分而被遗漏,但《法华经》本身连未被整理的碎片都被细心地检出来,他付出的劳动确实是令人吃惊的。在本目录中,题记是必然被转录的,图版也丰富。据此能够清楚地看出在内陆亚洲《法华经》普及的各种情况。

1976年“文革”终止后,敦煌研究恢复了生机。1983年,中国敦煌吐鲁番学会成立以后,中国此项学科的发展是惊人的。从北京图书馆的《敦煌劫余录续编》开始,敦煌研究院、敦煌县博物馆、甘肃省博物馆、北京大学图书馆陆续出版了所藏敦煌写本目录,在对题记方面的介绍上增加了许多数量。再者,根据缩微胶卷影印,试图全面显示写本原形的140册《敦煌宝藏》(1981~1986)也出版了,能够一览伦敦、北京、巴黎藏品中缩微所收部分的全部写本。令人惋惜的是有不少件图版,清晰度较差,所以,仍有必要参考原来的缩微胶卷及其照片。

近年,尝试作写经题记集录的有陈祚龙《敦煌古钞内典尾记汇校》分初、二、三编,初编据京都国立博物馆编《守屋孝藏氏搜集古经图录》(1964),选录36件,大谷大学所藏《敦煌古写经》及续编(1965、1972)选录18件;二编据《大正新修大藏经》第八五卷选录53件;三编据《敦煌遗书总目索引》选录斯坦因本374件、伯希和本151件。初、二编刊在《海潮音》56:5,56:7,(1975)。后被收入陈著《敦煌文物随笔》(1979)。在陈著《敦煌学要籥》中,此三篇合刊收入(1982:49~196页)。录文中每每以著者按语的形式穿插对题记、文字的校订等,但所校不是写经原件,基本上是转引的,故参考价值不大。难得多年居住巴黎,负有敦煌学专家盛名的陈祚龙君,没有直接用伯希和本等写卷原本,而是转引数十年前的《大正藏经》和王重民录文,实在是太遗憾了。关于吐鲁番写经的题记,最早有《西域考古图谱》(1915),以精美的图版刊行。不仅如此,从《禹域出土墨宝书法源流考》等介绍中看,也是很有水平的。战后,柏林搜集残片的正规整理工作开始进行,《汉文佛教文献残片目录》二册(1975,1985)的出版,提供了题记的图版和解说。又《吐鲁番出土文书》第1~9册(1981~1989)中,收有中国新从墓葬中发掘的其他宗教典籍题记数种的录文,数量有限。但补充了与敦煌写本有不同背景的题记,在扩充对中国写本的理解上是很有用的。而且今后其数量还有可能增加。对此,我们确有信心。

                            

 ( 李德范译 孙晓林校  北京图书馆敦煌吐鲁番资料中心)


本译文原载《北京图书馆馆刊》1994年3、4期。引用请据原文。

图文编辑:朱利华

文字整理:伏建春

图片来源:网络

出品单位:西华师范大学写本学研究中心


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